Aşkın Ontolojisi / Kenz-i Mahfi'den Modern Simülakrlara 1

Evrenin varoluş sancısı, mutlak bir sessizliğin ve sonsuz bir boşluğun kalbinde, yalnızca ve yalnızca bilme ve bilinme arzusundan doğan o muazzam patlamayla, yani ilahi aşkın ta kendisiyle başlamıştır. İslami felsefenin derinliklerinde yankılanan "Ben gizli bir hazineydim, bilinmek istedim" (Kenz-i Mahfi) sırrı, aşkın salt bir duygu değil, yaratılışın ontolojik temeli, varlığın yegane meşruiyet kaynağı olduğunu bize fısıldar. Tanrı'nın kendi cemalini ve celalini seyretmek için varlığı bir ayna kılması, ilahi aşkın evrene nasıl bir tohum gibi ekildiğinin en muazzam göstergesidir. Bu bağlamda aşk, var olan her zerreye nüfuz etmiş, maddenin ağırlığından ruhun hafifliğine kadar her boyutu sarmalamış kozmik bir çekim kuvvetidir. İnsanoğlunun tarihsel serüveni, bu ilk ve en saf aşkın yeryüzündeki izdüşümlerini aramak, o kayıp cennetin titreşimlerini dünyevi bedenlerde, doğada ve felsefede yeniden hissetmek üzerine kuruludur. Bizim dünyevi aşk dediğimiz şey, aslında bu sonsuz kaynağa duyulan, bazen yönünü şaşırmış, bazen de hedefini tam on ikiden vurmuş bir geri dönüş arzusundan, mutlak birliğe duyulan o kadim hasretten başka bir şey değildir.

Bu kadim hasretin ilk durağı, insanlığın mitolojik ve psikolojik köklerinin atıldığı cennet bahçesidir; burada Hz. Âdem’in çamurdan yoğrulan bedenine üflenen ilahi nefes, ona sadece hayat değil, aynı zamanda sevebilme kapasitesini, yani evrenin en ağır yükünü de vermiştir. Ancak Âdem’in hikayesindeki aşkı tam manasıyla anlayabilmek için, Jung felsefesindeki "Gölge" arketipini kusursuzca temsil eden ve efsanelerde Âdem’in ilk eşi olarak anılan Lilith’in isyanına bakmak elzemdir. Lilith, Âdem ile aynı topraktan yaratıldığını öne sürerek eşitlik talep etmiş, boyun eğmeyi reddederek karanlığa ve kaosa, arzunun o dizginlenemez tekinsizliğine kaçmıştır. Lilith’in hatası, aşkı bir bütünleşme ve uyum olarak değil, bir iktidar ve tahakküm mücadelesi olarak görmesidir; o, kendi egosunun sınırları içinde hapsolmuş, ilahi iradenin uyum ve teslimiyet üzerine kurulu senfonisine katılamamıştır. Bu reddediş, insanlık tarihindeki tüm yıkıcı, bencil ve salt bedensel hazza odaklı karanlık aşk biçimlerinin de mitolojik kökenini oluşturur. Lilith’in gidişiyle Âdem’in içinde açılan o devasa boşluk, varlığın bütünlüğünün zedelendiği ilk an, insanın "öteki"ne duyduğu o derin ve onulmaz ihtiyacın doğuşudur.

İşte tam bu kozmik yalnızlığın ortasında, Hz. Havva’nın Âdem’in kaburgasından, yani onun en yakınından, kalbini koruyan kemikten yaratılması, Jung’un "Anima" ve "Animus" kavramlarının ete kemiğe bürünmüş halidir. Havva, Âdem’in içindeki dişil enerjinin, şefkatin, estetiğin ve üretkenliğin dışa vurumu; Âdem ise Havva’nın eril, koruyucu ve yapılandırıcı gücünün karşılığıdır. Onların cennetteki aşkı, mutlak bir masumiyet ve tam bir tamamlanma halidir; ancak Fransız varoluşçu felsefesinin, özellikle Sartre ve de Beauvoir’ın vurguladığı gibi, gerçek varoluş ve bilinç, saf bir uyumda değil, "Öteki"nin bakışında, seçimlerde ve bu seçimlerin getirdiği ıstırapta gizlidir. Bu nedenle yasak meyvenin yenilmesi ve yeryüzüne düşüş, salt bir ceza değil, aşkın pasif bir cennet halinden çıkıp, acıyla, hasretle, emekle ve gözyaşıyla yoğrularak tekamül etmesi için atılmış mecburi bir adımdır. Âdem ve Havva’nın yeryüzünde birbirlerini yüzyıllar boyunca aramaları, Arafat dağında yeniden buluşmaları, ayrılık olmadan kavuşmanın, kaybetmeden bulmanın ve acı çekmeden aşkın gerçek değerinin anlaşılamayacağının tarihsel ve teolojik kanıtıdır. Biz onların Arafat’taki gözyaşlarında, yeryüzündeki tüm aşıkların kavuşma ümidini ve bir zamanlar tek bir ruhken ikiye bölünmenin o derin melankolisini okuruz.

İnsanlık yeryüzüne yayıldıkça, içlerindeki bu ilahi ve primordial aşk enerjisi, doğayla kurdukları ilişkide şekillenmiş ve Şamanist felsefenin o derin, animistik dokusuna sızmıştır. Asya bozkırlarında, uçsuz bucaksız ormanlarda ve karlı dağlarda Şamanlar, evrendeki her şeyin—rüzgarın, suyun, taşın ve kurdun—bir ruhu olduğuna ve aşkın, bu ruhlar arasındaki görünmez bağ, o büyük "Yaşam Ağı"nın kendisi olduğuna inanmışlardır. Şamanist inançta aşk, insanı doğadan ayıran bir kibir değil, aksine onu toprağın ritmine, gökyüzünün nefesine ve ataların ruhlarına bağlayan derin bir vecd halidir. İki insanın birbirine duyduğu çekim, doğanın kendi içindeki dengesini, Erlik Han'ın yeraltı dünyasındaki karanlık enerjisiyle, Ülgen'in gökyüzündeki aydınlık enerjisinin birleşimini yansıtır. Aşk, yanan bir ateşin etrafında atılan ritmik adımlarda, doğanın döngülerine duyulan saygıda ve evrenin ruhuyla bütünleşmede yaşanır. Şaman için sevmek, evrenin şarkısına kendi kalp atışıyla eşlik etmek, varlığın o büyük ve gizemli uyumuna koşulsuzca dahil olmaktır.

Aynı dönemlerde, farklı bir coğrafyada, İran yaylalarında yeşeren Zerdüştlük felsefesi de aşkı ve varoluşu, Işık (Ahura Mazda) ve Karanlık (Ehrimen) arasındaki o devasa kozmik savaşın tam merkezine yerleştirmiştir. Zerdüştlüğe göre aşk, Ahura Mazda'nın yarattığı kutsal ateşin (Atar) insanın içindeki yansımasıdır; o ateşi harlamak, karanlığa, yalana, çürümeye ve ölüme karşı verilecek en asil savaştır. İnsanın dünyevi bağlamda bir başkasını sevmesi, aslında evrensel iyiliğin inşasına katkıda bulunması, ışığın ordusuna katılması anlamına gelir. Alman idealizminde, özellikle Hegel’in diyalektiğinde gördüğümüz tez ve antitezin senteze ulaşarak mutlak tinsel varlığa yürümesi fikrinin ilk tohumlarını, bu ışık ve karanlık mücadelesinde aşıkların birbirlerinde "iyi"yi var etme çabasında görebiliriz. Zerdüştlük bize, aşkın sadece pasif bir teslimiyet değil, aynı zamanda içimizdeki şeytani eğilimlere, bencilliğe ve kibre karşı kılıç kuşanmış ahlaki ve eylemci bir güç, ruhu arındıran kutsal bir alev olduğunu öğretir.

Tarih ilerledikçe ve uygarlıklar karmaşıklaştıkça, bu kozmik ve doğacı aşk anlayışı, insan psikolojisinin daha karanlık ve dolambaçlı dehlizlerinde sınanmaya başlamış, bu sınanmaların en sarsıcı olanı da Yakup peygamberin oğlu Yusuf’a duyduğu o kahredici sevgi üzerinden tarihe kazınmıştır. Yakup’un sevgisi, sıradan bir baba şefkatinin çok ötesindedir; o, Yusuf’un yüzünde İslami tasavvufta "Tecelli" olarak adlandırılan ilahi nurun, peygamberlik mührünün o eşsiz yansımasını görmüştür. Ancak bu sevgi öylesine yoğunlaşmış ve Yakup’un dünyasını öylesine kaplamıştır ki, diğer kardeşlerin kıskançlığını körüklemiş ve Yusuf’un kuyuya atılmasıyla sonuçlanan o trajik ayrılığın fitilini ateşlemiştir. Burada aşkın sosyolojik ve psikolojik yıkıcılığını görürüz; sevgi orantısızlaştığında, denge bozulduğunda, çevresinde yıkıcı girdaplar oluşturan bir kara deliğe dönüşebilir. Yusuf’un kuyuya atılması, Jungian bir okumayla, bilinçaltının en karanlık derinliklerine, yani bireyleşme sürecinin başlaması için o zorunlu cehenneme inişin simgesidir; zira karanlık kuyuya düşmeyen, Mısır’ın aydınlık tahtına yükselemez.

Yakup peygamberin Yusuf’un kanlı gömleğini gördükten sonra yaşadığı keder, aşkın ve hasretin insan fizyolojisi ve ruhu üzerindeki en sarsıcı etkilerini barındırır. Yakup ağlamaktan gözlerini kaybetmiştir; fakat bu körlük, basit bir fizyolojik tahribat değil, dış dünyanın, sahte gerçekliğin (mâsivâ) tamamen kapatılarak içsel bir görüşe, kalp gözünün (basiret) açılmasına yönelik metafizik bir körlüktür. Yakup, dış dünyayı görmeyi reddetmiştir çünkü o dünyada Yusuf yoktur; onun gözleri artık yalnızca içindeki umuda, ilahi vaade ve Yusuf’un ruhsal varlığına odaklanmıştır. Alman filozofu Schopenhauer’in "İsteme" kavramında bahsettiği o dünyevi arzuların yarattığı acı, Yakup’ta en yüksek mertebesine ulaşır; fakat Yakup, iradesini yok saymak yerine, acısını devasa bir sabra (Sabr-ı Cemil) dönüştürerek umudunu diri tutar. Yıllar sonra, yüzlerce kilometre öteden, henüz Mısır’dan yola çıkmış olan kervanın, yani Yusuf’un gömleğinin kokusunu alması, aşkın mekan ve zaman sınırlarını, coğrafi mesafeleri nasıl aştığının, ruhların birbirleriyle kuantum bir dolanıklık içinde nasıl iletişimde kaldığının muazzam bir tasviridir.

Yusuf kuyudan çıkıp, köle pazarından geçerek Mısır azizinin sarayına ulaştığında, karşısına tarih sahnesinin en ihtiraslı, en yanlış anlaşılan ve nihayetinde en çok dönüşüm geçiren kadını, Züleyha çıkar. Züleyha’nın Yusuf’a duyduğu aşkın başlangıcı, tamamen dünyevi, tamamen sahip olma güdüsüyle yanıp tutuşan, yakıcı bir "Mülk" (sahip olma) sevdasıdır. Fransız psikanaliz ekolünden Jacques Lacan’ın belirttiği o doldurulamaz "Eksik" kavramının acısıyla kıvranan Züleyha, içindeki ruhsal boşluğu Yusuf’un kusursuz güzelliğiyle, onun bedenini tüketerek doldurabileceği yanılgısına düşmüştür. Züleyha’nın aşkı, ilk başlarda Jungian bir "Animus" projeksiyonudur; içindeki ulaşılamaz, ideal, ilahi eril gücü tamamen Yusuf’un fani bedenine yansıtmış ve yansımayı asıl kaynağın kendisi sanarak korkunç bir takıntıya sürüklenmiştir. O odaların kapılarını kilitlediğinde, aslında kendi zihninin zindanlarına, egosunun ve nefs-i emmaresinin (kötülüğü emreden nefis) karanlık dehlizlerine kendini hapsetmektedir; Yusuf’un gömleğinin arkadan yırtılması ise, hakikatin o dar, şehvet kokan odadan kaçışının, ruhun bedensel kafesi parçalamasının ebedi sembolüdür.

Ancak Züleyha’nın hikayesinin asıl büyüklüğü, bu başlangıçtaki karanlık ve yıkıcı takıntısında değil, zaman içinde bu takıntının nasıl devasa bir ruhsal simyaya uğradığında gizlidir. Yusuf zindana atıldığında, Züleyha sarayda kalmış gibi görünse de asıl zindanı yaşayan, aklını, itibarını, servetini ve en önemlisi o dillere destan güzelliğini Yusuf’un hasretiyle yitiren Züleyha olmuştur. Sosyolojik bağlamda zirveden en dibe vuran, Mısır’ın en güçlü kadınından sokaklarda Yusuf’un adını sayıklayan yaşlı, kör ve yoksul bir kadına dönüşen Züleyha, kibir ve enaniyet döküntülerinden arınmış, yavaş yavaş "Ben"ini yok etmeye başlamıştır. Bu uzun ıstırap yılları, onun mecazi (dünyevi) aşkını, bir ateşin odunu yakıp kül etmesi, sonra da o külden pırlanta yaratması gibi ilahi aşka dönüştürmüştür. Alman romantik felsefesinin o "acı yoluyla yücelme" mefhumu, Züleyha’nın çölleşen kalbinde en çarpıcı halini bulur; o, Yusuf’un suretine duyduğu arzudan geçip, Yusuf’u o kadar güzel yaratan "Sani"nin (Yaratıcı) kendisine, asıl kaynağa, sonsuz ışığa aşık olma mertebesine erişmiştir.

Züleyha’nın dönüşümünün en can alıcı noktası, yıllar sonra Yusuf onu tanıyıp da ona gençliğini, gözlerini ve eski güzelliğini Allah’ın izniyle geri verdiğinde yaşadığı o akıl almaz kopuştur. Yusuf, artık ona helal olan, kavuşmalarında hiçbir engel kalmayan Züleyha’ya yaklaşmak istediğinde, Züleyha ondan uzaklaşır; zira o, kalbini asıl sahibine, Yusuf’un Rabbi’ne öylesine bağlamıştır ki, bir zamanlar uğruna dünyayı yaktığı adama ayıracak tek bir kalp atışı bile kalmamıştır. İşte biz Züleyha’nın aşkından, insanın en karanlık, en bencil duygularının bile, eğer samimiyetle ve sonuna kadar çekilirse, bir köprü vazifesi görerek onu Tanrı’ya ulaştırabileceğini öğreniriz. İslami felsefedeki "Mecazi aşk, ilahi aşkın köprüsüdür" düsturu, tam da bu deneyim üzerinden kristalleşir; Züleyha bize, hata yapmaktan, düşmekten korkmamayı, ancak düştüğümüz o çamurun içinden yıldızlara bakabilme cesaretini göstermeyi, arzunun o zehirli yılanını evcilleştirip bir bilgelik asasına dönüştürmeyi öğretir. Züleyha, kadınlık arketipinin karanlıktan aydınlığa, maddeden manaya yaptığı en muazzam ve destansı yolculuktur.

Eğer Züleyha Mısır’ın görkemli saraylarından çürümeye yüz tutmuş bir kalbe, oradan da ilahi aydınlığa yürüdüyse, Kays da kendi zihniyle beraber Arap yarımadasının o uçsuz bucaksız, merhametsiz çöllerinde eriyip gitmiş ve tarihe "Mecnun" olarak kazınmıştır. Çöl, hem coğrafi hem de psikolojik bir metafordur; suyun, yeşilliğin, medeniyetin, kuralların ve sınırların bittiği yerdir, tıpkı Mecnun’un içindeki o toplumsal aklın (akl-ı maaş) bitip, ilahi cezbenin ve deliliğin başladığı yer gibi. Fransız filozofu Michel Foucault, "Deliliğin Tarihi"nde aklın iktidarından bahseder; Mecnun, toplumsal normları, kabile kurallarını ve sözde "akıllı"ların dünyasını reddederek kendi deliliğini bir direniş, bir ontolojik başkaldırı olarak ilan eder. Leyla, Mecnun için artık etten kemikten, bir Arap kabilesinin kızı olmaktan çoktan çıkmış, mutlak güzelliğin, mutlak aşkın ve mutlak birliğin soyut bir ideali haline gelmiştir. Mecnun’un çöldeki hayvanlarla dost olması, aslanlarla ve ceylanlarla uyuması, onun Şamanik bir bilinç durumuna geçtiğini, insanlık vasıflarını soyunup doğanın saf, yozlaşmamış ruhuyla bütünleştiğini gösterir.

Mecnun’un hikayesindeki o kırılma anı, yıllar sonra çölde izini bulan ve karşısına çıkıp "Ben Leyla'yım" diyen gerçek Leyla’yı tanımaması, hatta onu reddetmesidir. "Sen Leyla isen, ben kimim? Ben Leyla isem, sen kimsin?" diyerek, felsefe tarihindeki en derin varoluşsal paradokslardan birini dile getirir Mecnun; o, Alman idealizminin sınırlarını da aşarak, özne ve nesne ayrımını tamamen ortadan kaldırmıştır. Tasavvuf felsefesinde "Fena fillah" (Allah’ta yok olma) makamının bir alt basamağı olan "Fena fi’ş-şeyh" veya "Fena fi’l-mahbub" (Sevgilide yok olma) hali Mecnun’da o kadar kusursuz gerçekleşmiştir ki, onun zihninde, kalbinde ve hücresinde Leyla’dan başka hiçbir şeye yer kalmamıştır. Dışarıdaki, fiziksel Leyla, artık Mecnun’un içindeki o devasa, evrensel ve ilahi Leyla imgesinin yanında soluk bir gölge, basit bir teferruattır; Mecnun, kabuğa değil, öze ulaşmış, aracı olan kadını aradan çıkarıp doğrudan doğruya "Aşk"ın kendisine, yani Hakk'a aşık olmuştur. Biz Mecnun’dan, gerçek aşkın sahip olmak değil, olmak olduğunu; sevdiğin şeyin içinde eriyerek kendi benliğinin o ağır yükünden (ego) tamamen kurtulmanın verdiği o müthiş özgürlüğü öğreniriz.

Mecnun’un çölünden çıkıp Anadolu’nun o dağlık, sarp ve mistik coğrafyasına adım attığımızda, karşımıza aşkın daha toplumsal, daha etnik ve daha yakıcı bir versiyonu, Kerem ile Aslı’nın hikayesi çıkar. Kerem’in Aslı’ya duyduğu aşk, İslam felsefesiyle harmanlanmış bir coğrafyada, Müslüman bir gencin Hristiyan (Ermeni) bir keşişin kızına duyduğu sevgi üzerinden, sınırların, dinlerin, dillerin ve etnik kökenlerin aşk karşısındaki anlamsızlığını, aşkın nasıl devrimci ve yıkıcı bir sosyolojik güç olduğunu haykırır. Keşişin kızını alıp diyar diyar kaçırması ve Kerem’in onların peşinden bir abdal, bir aşık olarak yollara düşmesi, aşkın insanı nasıl bir göçebeye, dünyada hiçbir yere ait olmayan bir yurtsuza dönüştürdüğünün kanıtıdır. Burada Şamanist felsefenin o gezgin ozan (baksı) geleneği, Kerem’in elindeki sazla, her dağa, her taşa, her buluta Aslı’yı sormasıyla, acısını doğayla paylaşarak hafifletmeye çalışmasıyla vücut bulur. Kerem’in aşkı, sadece Aslı’ya değil, Aslı’yı ararken yürüdüğü yollara, konuştuğu turnalara, geçtiği nehirlere yayılan, evrensel bir şefkate ve anlayışa dönüşür.

Ancak Kerem ile Aslı’nın destanını diğerlerinden ayıran en dehşetengiz unsur, aşkın "Ateş" metaforuyla olan o doğrudan, fiziksel ve ölümcül ilişkisidir; Zerdüştlükteki o kutsal alev, Kerem’in kaderinde trajik bir boyut kazanır. Keşişin Aslı’ya giydirdiği o sihirli gömlek (düğmeleri iliklendiğinde bir daha açılmayan gömlek), insanın kendi bedensel arzularına, dünyevi sınırlarına ve toplumsal yasaklara hapsolmasının o boğucu sembolüdür. Kerem’in gömleği açamamanın verdiği çaresizlikle göğsünden çektiği "Ah!" ile alev alması, aşkın içsel bir yangın olduğunun, bu yangının sadece ruhu değil, nihayetinde maddi bedeni de yutacak kadar güçlü bir enerji taşıdığının en somut felsefi yansımasıdır. Aslı’nın, yanan Kerem’in küllerini saçlarıyla süpürürken o küllerin içinde kalan bir kıvılcımla alev alması ve ikisinin küllerinin birbirine karışması, Fransız varoluşçuluğunda ölümün bir son değil, aşıkların dış dünyanın müdahalesi olmadan sonsuza dek birleşebilecekleri tek "mekan" olduğu fikrini yankılar. Onlar dünyada birleşememiş, ancak ölümün o alevli potasında, maddeden tamamen arınmış bir biçimde, atomlarına kadar birbirlerine karışarak mutlak bir sentez oluşturmuşlardır; Kerem ve Aslı bize, bazı aşkların bu dünyanın fizik kurallarına ve dar kalıplarına sığmayacak kadar büyük olduğunu, onların yerinin ancak sonsuzluk olabileceğini anlatır.

Aşkın bu yangınlı, kül eden ve paramparça edici yüzünün karşısında, Anadolu irfanı yine kendi içinden, çok daha yumuşak, besleyici, onarıcı ve sessiz bir aşk pratiği çıkarmayı başarmış, bu pratiği de Somuncu Baba’nın (Şeyh Hamid-i Veli) fırınında mayalamıştır. Somuncu Baba’nın aşkı, dağları delmek, çöllere düşmek veya alev alev yanmak değil; sabahın seher vaktinde, kimliğini, makamını ve manevi derinliğini gizleyerek (Melamet hırkası giyerek), Bursa halkı için ekmek yoğurmak, ateşi yakmak ve insanları doyurmaktır. Burada ateş, Kerem’i yakan o yıkıcı alev değil, hamuru pişiren, buğdayı ekmeğe, yani yaşama dönüştüren Zerdüştlüğün o yaratıcı, Şamanizmin o dönüştürücü ve İslam'ın o bereketli ateşidir. Somuncu Baba, Allah’a duyduğu ilahi aşkı, O’nun yarattığı kullara hizmet ederek, onların kursaklarından helal lokma geçirerek somutlaştırmış; sevgiyi soyut bir felsefe olmaktan çıkarıp, gündelik hayatın, emeğin ve alın terinin içine yerleştirmiştir. O, "Aşk nedir?" sorusuna büyük nutuklarla değil, fırınından yükselen o mis kokulu sıcak somunlarla cevap vermiş; Alman filozofu Heidegger’in "Dünyada-olmak" ve varlığa özen göstermek kavramlarını, yüzyıllar öncesinden İslami bir tevazu ile pratik etmiştir.

Somuncu Baba’nın hamurunda mayalanan o ilahi sevgi, onun manevi silsilesinden gelen Yunus Emre’nin dilinde bütün bir insanlığı kucaklayan, evrensel bir ilahi marşa, Türkçenin en saf, en lirik ve en derin manifestosuna dönüşmüştür. Yunus, Tapduk Emre’nin dergahına kırk yıl boyunca eğri odun taşımayarak, kendi nefsini, kibrini, o "ben bilirim" diyen entelektüel aklını yontmuş, Jung’un ifadesiyle kendi "Gölge"siyle yüzleşip onu ehlileştirerek o muazzam "Benlik" bütünlüğüne ulaşmıştır. "Sevelim, sevilelim, dünya kimseye kalmaz" dizeleri, basit bir hümanizm çağrısı değil, varlığın birliğine (Vahdet-i Vücut) dayanan, Fransız post-yapısalcı filozofların bile kavramakta zorlandığı o derin ontolojik gerçeğin, yani yaratıcının nefesini taşıyan her varlığın bizatihi kutsal olduğu gerçeğinin ilanıdır. Yunus için aşk, medreselerin kalın duvarları arasına sıkıştırılmış kuru bir bilgi değil; dağdaki sarı çiçekle dertleşmek, dolapla inlemek, bulutla ağlamak ve yaratılanı Yaradan’dan ötürü hoş görmektir. Yunus Emre bize, ilahi aşkın insanı dünyadan koparmadığını, aksine insanı ağaca, kuşa, yetime, yoksula, kısacası tüm evrene sımsıkı, merhametle ve şefkatle bağladığını öğretmiştir.

İşte insanlık tarihi boyunca Âdem’in gözyaşından Züleyha’nın zindanına, Yakup’un körlüğünden Mecnun’un çölüne, Kerem’in külünden Somuncu Baba’nın fırınına ve Yunus’un şiirine kadar uzanan bu görkemli tarihsel bağlam, aşkın tek ve aynı kaynaktan çıkıp farklı idrak kapılarından geçişinin hikayesidir. Dünyevi aşk, insanın kendi noksanlığını "öteki"nde tamamlama çabası, bedenin ve ruhun evrimsel bir itkisi, Jungian bir projeksiyon ve dünyada tutunma çabası iken; İlahi aşk, bu projeskiyonun geri çekilmesi, ötekinin aynasında asıl yaratıcıyı görme, damlanın okyanusa kavuşma arzusudur. Ne dünyevi aşk ilahi olanın düşmanıdır, ne de ilahi aşk dünyevi olanı inkar eder; biri diğerinin anaokulu, diğeri ise üniversitesidir; biri harf, diğeri o harflerle yazılan muazzam bir şiirdir. Modern çağın soğuk, mekanik ve çıkarcı ilişkiler ağında kaybolduğumuz bugün, aşkın ne olduğunu hatırlamak için Fransız aklıyla sorgulamalı, Alman iradesiyle direnmeli, Şamanın ruhuyla doğaya dokunmalı, Zerdüştün ateşiyle içimizi ısıtmalı ve tüm bunları Tasavvufun o sonsuz merhamet potasında eritmeliyiz. O halde sormak gerekir: Bizler, içimizdeki o kadim ilahi kıvılcımı yeniden harlamak ve modern dünyanın bu buz kesmiş yalnızlığından kurtulmak için, kendi çölümüze düşmeye, kendi gömleğimizi yırtmaya veya en azından bir fırın yakıp birbirimizi sevgiyle doyurmaya ne kadar cesaret edebiliyoruz.